"Никомахова этика" Аристотеля как отражение исторического кризиса эпох

Материал из wiki
Перейти к: навигация, поиск

Автор: Милашева Мария

Teoria filosofii.doc html caac726bf8afac1.jpg

«Никомахова этика» – одно из трех (наряду с «Евдемовой этикой» и «Большой этикой») этических сочинений Аристотеля (датируется 2-м афинским периодом – 334-322 до н. э.). От него до нас дошло три произведения по этике – единственный в своем роде случай, который до настоящего времени остается для исследователей загадкой. Возможно, они являются тремя прочитанными в разное время курсами лекций. Особой, также не имеющей объяснения проблемой является полное совпадение V–VII книг «Никомаховой этики» с IV–VI книгами «Евдемовой этики».

История трактата Впервые название всех трех «Этик» Аристотеля встречается у стоика Аттика. Считается, что свое название она получила от того, что впервые (ок. 300 до н.э.) была издана Никомахом – сыном Аристотеля; есть предположение, что сам Аристотель посвятил ее сыну или отцу, которого также звали Никомахом. Первое несомненное свидетельство о «Никомаховой этике» встречается у Цицерона (De fin., v. 12). Диоген Лаэртий в списке произведений Аристотеля называет только одно под названием «Этика»; он же говорит о сочинении сына Аристотеля Никомаха, имея в виду, по всей видимости, «Никомахову этику». Остается открытым вопрос о времени ее создания; аристотелеведы склоняются к мысли, что она является самой поздней из трех этик и написана в зрелый период творчества философа. В подлинности «Никомаховой этики» существует больше уверенности, чем в подлинности двух других этических произведений Аристотеля, хотя и по этому вопросу высказывались сомнения, в частности, Ф.Шлейермахером.


«Никомахова этика» как отражение своей эпохи

Помимо ярких деталей быта, в трактате Аристотеля отразилась и сама суть его эпохи, которую историки традиционно называют кризисной. Часто цитируемое гегелевское определение «философия есть эпоха, схваченная мыслью» редко побуждает задуматься над тем, каким же образом дух времени проникает в философские сочинения, если ни один из мыслителей подобной задачи перед собой не ставит. По всей вероятности, это происходит помимо их сознательных усилий, но тем не менее запечатлевается в совершенно конкретных формах. В «Никомаховой этике» исторический кризис нашёл выражение в двух соперничающих образах жизни: государственном и созерцательном, ставших (независимо от воли автора) символами «эпохи уходящей» и «эпохи наступающей». Аристотель ничего не придумал: «человек общественный» в действительности был главной духовной силой, позволившей Греции стать родиной европейской цивилизации. Это были редчайшие времена, когда не в погоне за бешеной прибылью, а ради почёта и во славу любимого полиса вкладывались деньги во всё, что имело общественную значимость, будь то школы, военное или гражданское строительство, организация празднеств, приём иностранных посольств и пр. Люди чувствовали себя людьми. За это стоило умирать во время войны и тратить деньги во время мира. Однако всякий принцип несёт в себе своё собственное отрицание. Чем богаче становились Афины, тем агрессивнее была их политика в отношении других государств, даже союзников, облагаемых непомерными налогами. Заслуживший великую славу Перикл довольно жестко расправлялся с «непослушными» соседями, предавая мятежников смерти и обращая свободнорожденных в рабство. В греческом мире было неспокойно. Система городов-государств с их направленностью на себя и постоянным соперничеством, препятствующим объединительным тенденциям, исчерпала себя полностью. Эпоха раздробленных государств уже при жизни Аристотеля сменялась эпохой «великих империй», объединяющих многочисленные народы. С завоеваниями Филиппа Македонского Греция утратила политическую независимость. Будучи другом Филиппа и воспитателем его сына Александра, Аристотель оказался непосредственно этому причастен. Что было бы с ним, если бы он в спешке, оставив рукописи и богатейшую библиотеку, не покинул возненавидевший его город?! Государственный образ жизни, вне всяких сомнений, служил эталоном в период ранней и поздней классики. Но можно ли считать созерцательный образ жизни символом новой исторической эпохи? Наступившая эпоха, как известно, стала временем великих стратегов, а не мудрых созерцателей, хотя Александр Македонский, как и многие римские императоры, был потрясающе умен и талантлив. Дело в другом. Ещё совсем недавно возможность успешного сочетания политической и философской деятельности казалась очевидной. В идеальном государстве Платона, как мы помним, правят философы, постигшие идею блага, но в «Никомаховой этике» созерцательная деятельность уже не вписывается в формат государственности. Проблема отношения философии и политики возникла довольно неожиданно, без предварительной рефлексии и явных оснований. Аристотелем она представлена весьма деликатно: не как острый социальный конфликт, а как восхождение от земного логоса к божественному. Социальная драма едва угадывается в его рассуждениях. Тем не менее реальная история стала развиваться именно по сценарию «Никомаховой этики», расширяя брешь между государством и нравственной философией. Начиная с Эпикура и на весь период эллинизма, мудрец (не ставший героем нового времени на политическом поприще) оказывается единственной центральной фигурой в сфере философии, но учит он уже не тому, как преуспеть в обществе, а как в нём уберечься и выжить. Впервые из уст Эпикура звучит мысль о том, что главная угроза исходит не от природных катаклизмов и божественного гнева, а от самих людей. Общество из благодатной для человека среды становится в его глазах главной опасностью, перед которой меркнут страх смерти и боязнь богов. Уберечь себя и спасти свою добродетель теперь можно «только с помощью покоя и удаления от толпы» [17, с. 320]. Союз общества и добродетели распался. Оценивая ситуацию, А. Ф. Лосев пишет: «Античный грек в те времена уже перестал жить цельной общественно-личной и полисной жизнью и всячески старался куда-нибудь спрятаться от этого нового и небывалого социально-исторического колосса, то есть, в конце концов, Римской империи» [10, с. 439]. Основой стоицизма в ещё большей степени, чем в эпикуреизме, является резкое дистанцирование внутренней духовной жизни человека от внешних условий существования, прежде всего социальных. Добродетель более не обретается в обществе и в делах, направленных на его процветание; её ищут только во внутреннем состоянии души. Более того, она не связывается с каким-либо видом деятельности вообще, и вопрос о том, что конкретно должен делать человек, чтобы быть добродетельным, – остаётся без ответа. Понятие добродетели, как заметил Гегель, вращается у стоиков в замкнутом кругу формальных определений: добродетельно то, что разумно; разумно то, что добродетельно [5, с. 324]. Единственный четко прописанный критерий добродетели – это её независимость от всех внешних обстоятельств. Для стоика, стремящегося к духовной свободе, безразлично всё: болезнь и здоровье, богатство и бедность, благородное и низкое происхождение, успех в политических делах и пр. Знаменитый тезис «Мудрец свободен даже в цепях» [Там же, с. 333] становится стоическим символом эпохи, за прекрасной стороной которого скрываются социальная пассивность и готовность примириться с любым положением дел. Он служит охранной грамотой для богатых и возвышает в собственных глазах бедноты чувство смиренности и безысходности. Именно как социально безопасную философию стоиков приветствуют правители многих городов и приглашают её учителей для воспитания молодёжи. Одна лишь космополитическая идея, согласно которой все люди равны, поскольку являются гражданами единого Космополиса, могла бы угрожать существующему порядку, но и она была рождена с нулевым практическим потенциалом, поскольку с лихвой «перекрывалась» идеей безусловной покорности судьбе. «Не требуй, чтобы события свершались так, как тебе хочется, но принимай происходящее таким, каково оно есть, и будешь счастлив» [3, с. 517] – сказано в «Руководстве» Эпиктета.

Проблема политической активности философов-стоиков

Тем не менее «космополитическая идея» дала повод для широко распространённого мнения о политической активности стоиков. Ярким выразителем этого взгляда является французский исследователь античности Пьер Адо. «Философы-стоики, – пишет он, – играют важную роль в разработке политических и социальных реформ во многих государствах; например, стоик Сфер оказывает сильное влияние на спартанских царей Агиса и Клеомена, стоик Блоссий вдохновляет римского реформатора Тиберия Гракха. Порой стоики мужественно сопротивляются римским императорам» [1, с. 107]. Упомянутые здесь стоики Сфер Боспорский и Гай Блоссий уже давно стали предметом острой дискуссии, сводящейся к центральной проблеме о влиянии философии на политику в период эллинизма. Дискуссия происходила среди американских и европейских учёных, но с конца 90-х годов ХХ в. в неё активно включились и российские историки: А. П. Беликов [4], Л. Г. Печатнова [11], А. Л. Дарвин [8], Ю. Г. Чернышов [14] и др. Независимо от позиции, все исследователи отмечают, что период эллинизма является самым «слепым» во всей истории философии: ни одно философское сочинение того времени до нас не дошло, а свидетельства древних писателей о жизни философов крайне скудны. Восстановить на их основании объективную хронику событий очень трудно, поэтому довольно часто предположение выдаётся за исторический факт. Так, например, утверждение Адо о «сильном влиянии» стоика Сфера на спартанского царя Агиса является не более чем гипотезой, поскольку нет ни одного свидетельства о пребывании Сфера в Спарте в то время, когда в ней правил Агис IV. В публикациях последних лет российские историки единодушно утверждают, что представление о революционно-демократических убеждениях стоиков сформировалось лишь к началу XX века, когда социалистическая идея обрела всемирную популярность и спровоцировала многочисленные попытки находить в истории древнего мира прямые параллели с борьбой за социализм. Именно тогда возобладала тенденция рассматривать философов-стоиков как людей передовых взглядов, демократов, мечтающих о построении государства всеобщей справедливости. Их называли «первыми профессиональными революционерами», «борцами-интернационалистами», идеологами коммунизма. Британский историк Арнольд Тойнби объявил философа Блоссия «эллинским прототипом Маркса». «Отсюда стандартный имидж Блоссия в историографии: борец за идею, светлая чистая душа, бескорыстный человек, думающий лишь о благе угнетённых и задыхающийся в душной атмосфере рабовладельческого Рима» [4]. Историки не подвергают сомнению тот факт, что Сфер Боспорский был советником Клеомена III, а Блоссий – Тиберия Гракха и Аристоника, но открытым остаётся вопрос о характере их политической деятельности: соответствовала ли она философским принципам стоицизма или осуществлялась вопреки им? Далеко ведь не всякий слушавший Сократа или Платона принял на деле их образ мысли. Признать политическую деятельность стоиков действительно соответствующей стоицизму можно лишь в том случае, если их усилия были направлены на практическую реализацию космологической идеи. Однако, как показывают современные исследования, ни одна из сторон-участников тех событий (ни проводившие земельные реформы политики, ни консультировавшие их философы, ни беднейшие слои населения, поддержавшие реформы) не ставила своей целью построение общества свободных и равноправных граждан. Основанием для проведения земельных реформ в Спарте послужило нарушенное за многие годы земельное законодательство. Об этом хорошо пишет Л. Г. Печатнова: в период архаики и классики земля считалась государственной собственностью и права отдельных граждан на землю были ограничены, «но в эллинистическую эпоху почти вся гражданская земля оказалась в руках небольшой группы собственников, de facto уже на правах их частного владения. Правда в Спарте, несмотря на фактическое положение дел, продолжало бытовать представление об исконном равенстве и неотчуждаемости клеров и о земле вместе с сидящими на ней илотами как государственной собственности, которую в любой момент можно отнять у их владельцев и снова разделить» [11, с. 84]. Такое же расхищение общественного фонда земель произошло и в Риме. Оно имело множество негативных последствий, но в первую очередь сказалось на боеспособности и численности армии. У людей, ничего не имевших за душой, не было желания участвовать в боевых походах и рисковать своей жизнью. Плутарх приводит трогательную речь Тиберия Гракха, предложившего сенату проект земельного передела: «…дикие звери, населяющие Италию, имеют норы, у каждого есть свое место и свое пристанище, а у тех, кто сражается и умирает за Италию, нет ничего, кроме воздуха и света, бездомными скитальцами бродят они по стране вместе с женами и детьми, а полководцы лгут, когда перед битвой призывают воинов защищать от врага родные могилы и святыни, ибо ни у кого из такого множества римлян не осталось отчего алтаря, никто не покажет, где могильный холм его предков, нет! – и воюют и умирают они за чужую роскошь и богатство…» [12, с. 795]. Важно отметить, что земельные реформы, предполагавшие изъятие незаконных излишков земли у богатых латифундистов и организацию новых земельных участков для бедных, не были самоцелью, а служили главным образом для пополнения армии. Так, спартанский царь Клеомен, остро нуждавшийся в многочисленной армии, обходившейся не так дорого, как наёмные войска, сумел достичь своей цели, пообещав нищим и рабам прощение долгов, предоставление земли и гражданства. Именно для этой цели он провёл реформы и сформировал четыре тысячи новых земельных участков. При этом его интересовала Спарта и только Спарта: завоевав несколько городов Пелопоннеса, он принципиально не стал проводить в них реформы. «Клеомен не был идейным “социалистом”… и не видел какой-либо необходимости распространять вширь опасный для любых политических элит опыт» [11, с. 92], – полагает Л. Г. Печатнова. Соглашаясь с американским учёным Т. Африкой, она признаёт «незначительной» роль философа Сфера в реформаторской деятельности царя Спарты: «в реформах Клеомена нет ничего, что можно было бы объяснить исключительно влиянием философии стоиков. <…> По мнению Т. Африки, идеология реформ Клеомена “была основана на спартанском конституционном фольклоре, а не на воображаемой стоической концепции братства”» [Там же, с. 98]. Назвать земельные реформы «демократическими» можно лишь с большой натяжкой. За конфискованные излишки римским землевладельцам выплачивалась солидная денежная компенсация; их норма при разделении земли составляла 500 югеров (плюс 250 югеров на каждого из двух взрослых сыновей), в то время как норма для безземельных и малоземельных составляла 30 югеров. По сравнению с прежними 7 югерами это было, конечно, лучше, но говорить о социальном равенстве не приходится. Советником сначала у Тиберия Гракха, а затем у Аристоника (боровшегося за царский престол в Пергаме) был философ-стоик Гай Блоссий. Именно его называли «первым профессиональным революционером». Опровергая устоявшееся мнение, А. П. Беликов выдвигает интересную версию, согласно которой Блоссий намеренно подстрекал своего патрона Тиберия к таким действиям, которые усиливали смуту и в без того накалённой политической атмосфере Рима. Блоссий происходил из знатного рода, обедневшего и потерявшего власть в результате римских завоеваний. Различные представители этого рода были широко известны своими антиримскими призывами и акциями. Месть Риму стала и для Блоссия главным мотивом его политической деятельности. Сначала он появился в Риме и сыскал знакомство с Тиберием Гракхом, став его другом и советником. А. П. Беликов небезосновательно полагает, что Блоссий на самом деле лишь «использовал» Тиберия, искусно воодушевляя его на радикальные действия с теми, кого считал своими «принципиальными» противниками. Блоссий не мог не предвидеть трагического для своего «друга» исхода. Так оно и случилось. После зверской расправы с Гракхом и его сторонниками Блоссий присоединился к вспыхнувшему в это время восстанию Аристоника, незаконного царского сына, боровшегося за освободившийся царский престол Пергама. Отколоть от Рима Пергам, завещанный скончавшимся царём римскому народу, – стало ближайшей целью и для Блоссия. Считается, что именно он дал восставшим политическую и религиозную программу, способную привлечь массы сторонников и усилить восстание. По сообщению Страбона, своих сторонников Аристоник называл «гелиополитами» – гражданами Гелиополиса (города Солнца), в котором не будет ни богатых, ни бедных, ни рабов, ни господ. Ассоциация с Космополисом стоиков возникает невольно: в обоих случаях речь идёт о построении государства всеобщей справедливости, основанного на братстве, равенстве и взаимном уважении. Истолкованию Гелиополиса (реально не существовавшего) посвящено множество научных статей. Своё объяснение, связанное как раз с деятельностью Блоссия, даёт и А. П. Беликов: «Появившись в Малой Азии после разгрома гракханского движения, он стал политконсультантом Аристоника, и дал ему ценный совет, ожививший уже фактически угасавшее восстание, – привлечь под свои знамена рабов и бедноту. В этом и был смысл Гелиополиса – не построение Города Солнца, а оболванивание доверчивых и наивных простаков, которых можно было бросить на мечи римских легионов» [4]. Действительно, жертвы в реформаторском движении были великие. От шести тысяч спартанцев в армии Клеомена в живых осталось не более двухсот человек; триста сторонников Тиберия Гракха были убиты и сброшены в Тибр; армия Аристоника потерпела поражение. Все политики-реформаторы были умерщвлены, а консультирующие их философы покончили жизнь самоубийством. Итак, как показал исторический экскурс, космополитическая идея не являлась причиной, прообразом или идеалом проводимых земельных реформ. Она использовалась лишь в агитационных целях, чуждых её философскому смыслу. Философия сосредоточилась исключительно на создании модели самодостаточного, узкосемейного образа жизни, подходящего только для тех, кто ощущал бессилие перед лицом новой реальности и старался максимально изолировать себя от связей с обществом. Для тех же, кто не захотел удовлетвориться тем, что имел, и отчаянно рвался к ещё большему богатству и ещё большей власти, увлекая за собой послушные массы, мудрые советы от Хрисиппа и Эпикура были не более чем пустой игрой слов. Впрочем, возможностью использовать философские идеи для достижения своих политических или экономических целей также не пренебрегали. Характеризуя мир, созданный Александром Македонским, Бертран Рассел пишет: «Ни у кого, кроме своекорыстных авантюристов, не осталось побуждения интересоваться общественными делами» [13, с. 287]. Так исторически реализовалось запечатлённое в «Никомаховой этике» предчувствие грядущего раскола между ушедшей в себя философией и милитаристическим по своей сущности государством. Военная деятельность, служившая в глазах Аристотеля главным препятствием для созерцательного образа жизни, стала эпохообразующим фактором и прямой необходимостью для тех, кто так или иначе был втянут в активную политическую жизнь. Сама же философия осталась вне политики.

Список источников

1.Адо П. Что такое античная философия? М.: Гуманитарная литература, 1999. 318 с. 2.Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения: в 4-х т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. С. 54-293. 3.Арриан Флавий. Руководство Эпиктета / перевод с древнегреческого А. Я. Тыжова // Мнемон: исследования и публикации по истории античного мира. СПб., 2007. Вып. 6. С. 515-532. 4.Беликов А. П. Рим и эллинизм. Основные проблемы политических, экономических и культурных контактов [Электронный ресурс]: дисс. … д.и.н. URL: https://eknigi.org/istorija/158704-rim-i-yellinizm-osnovnye-problemy-politicheskix.html (дата обращения: 31.05.2017). 5.Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии: в 3-х книгах. СПб.: Наука, 1994. Книга вторая. 423 с. 6.Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х т. М.: Мысль, 1974. Т. 1. Наука логики. 452 с. 7.Гераклит Эфесский. Фрагмент 91 (102 DK) // Фрагменты ранних греческих философов / издание подготовил А. В. Лебедев; отв. ред. И. Д. Рожанский. М.: Наука, 1989. С. 176-257. 8.Дарвин А. Л. Сфер Борисфенит и реформаторское движение в Спарте (историография вопроса) // Мнемон: исследования и публикации по истории античного мира. СПб., 2003. Вып. 2. С. 171-190. 9.Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986. 571 с. 10.Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М.: ACT, 2000. 960 с. 11.Печатнова Л. Г. Реформы спартанского царя Клеомена III // Мнемон: исследования и публикации по истории античного мира. СПб., 2012. Вып. 11. С. 65-100. 12.Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Полное издание в одном томе. М.: Альфа-книга, 2008. 1264 с. 13.Рассел Б. История западной философии и её связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней: в 3-х кн. Новосибирск, 2001. Книга первая. 992 с. 14.Чернышов Ю. Г. Блоссий из Кум, политический консультант // Полития. Политическое консультирование. М., 1999. № 2 (12). С. 214-223. 15.Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения: в 2-х т. М.: Мысль, 1987. Т. 1. С. 227-489. 16.Шеллинг Ф. В. Й. Философия искусства. М.: Мысль, 1966. 487 с. 17. Эпикур. Главные мысли // Тит Лукреций Кар. О природе вещей. М.: Художественная литература, 1983. С. 319-324.